De brittiska moralisterna.
Ur Subaltern #4 2012
Konsten att bilda ett smakomdöme och förnedra en slav
I mitten av 1700-talet var Londonfödda John Newton kapten på fartyget Duke of Argyle. En dag i juli 1751 befann sig fartyget på Atlanten, på väg mot Antigua. Lasten bestod av människor: ett par hundra afrikanska slavar i fångkedjor. I Newtons arbetsuppgifter ingick denna dag att kväsa ett myteri och göra sig kvitt två slavar som dött i dysenteri. Arbetet utfördes med van hand. Newtons far, John Newton Sr, hade varit kapten, och sonens yrkesbana var tidigt utstakad. Nu – vid 26 års ålder – var han redan en erfaren sjökapten. När slavarna lugnat ner sig, drog sig Newton tillbaka för att skriva dagbok och drömma om Händels operor och David Garricks omtalade Hamlet-tolkning vid Drury Lane-teatern i London.
Fanns det en motsägelse i att kränka män och kvinnor och därefter begrunda konsternas och det upplysta smakomdömets värde? Våld och död var en själlös rutin på Duke of Argyle. Ändå är det som att den mekaniska kränkningen av andra människor ytterst tycks hota Newtons egen självaktning och bildning. Om nu lagen och försynsläran gjorde slaveriet moraliskt riktigt, varför krävdes det då så mycket våld och död för att Guds natur och det moderna förnuftet skulle härska?
Människohandeln framkallade onekligen ett andligt dilemma för modernitetens upplysta subjekt. Newton blev aldrig kvitt känslan av att hans eget okränkbara värde reducerades genom skymfningen av slavarna. I bevarade brev framgår det att han fäster sin tillit till försynsläran för att uthärda livet på Duke of Argyle: han påstår sig vara nöjd med sin plats i den gudomliga kosmologin, han kunde ha haft det sämre – och likväl denna tyngande känsla av att något är fel.
Det finns många sätt att närma sig en kulturs skamliga historia. Ett av de svårast tänkbara angreppssätten återfinns i den kenyanske Princetonprofessorn Simon Gikandis
Slavery and the Culture of Taste (Princeton, 2011). Gikandi har sin bakgrund i postkoloniala studier, med de akademiska genombrotten
Reading the African Novel (1987) och
Reading Chinua Achebe (1991). Arbetet med
Slavery and the Culture of Taste tog 14 år och bokens gedigna akribi tillät inte människohandeln och rasläran att bara bilda en fond mot vilken Gikandi enkelt kunde avfatta en traditionell analys av 1700-talets brittiska smakdebatt – en debatt som var helt avgörande för estetikens framväxt som autonom vetenskap.
Gikandis angreppssätt är inspirerande, även om jag förblir otillfredsställd som estetikforskare. Att synkronisera en analys av filosofiska argument med en utredning av argumentens temporala förankring i 1700-talets nationella kultur, utgör alltjämt något av estetikforskningens akilleshäl. Sedan 1990-talets påverkan från nyhistoricismen har forskningen om 1700-talets smakdebatt successivt försökt avgränsa forskningsfältet: från ahistoriska analyser som låter smakteorierna sväva fritt genom tid och rum, mot en tydligare förankring av teorierna i ett temporalt, nationellt och kulturellt sammanhang. Det har visat sig vara en svår uppgift, i synnerhet som en sådan bestämning tangerar våra nuvarande begrepp om estetikens vetenskapliga gränser: frågan är när estetiken upphör att vara estetik och i stället blir idéhistoria eller – gud bevare oss – sociologi. Lyckligt ovetande om vår moderna föreställning om estetiken och ett autonomt estetiskt omdöme skilt från nytta och moral, inlåter sig 1700-talets brittiska smakteorier oavbrutet i resonemang om smakomdömets instrumentella relevans för en erfarenhet som sträcker sig bortom konstverket och naturen – och fortsätter på så sätt att provocera vår föreställning om estetiken som en väldefinierad filosofi om konsterna. Vilket nu inte är en uppmaning att vi ska lämna de filosofiska argumenten åt sitt eget öde, vilket Gikandi tenderar att göra, utan snarare att vi bör fördjupa oss i hur moraliska värderingar och politiska paradigm alltid redan är införlivade med de estetiska argumenten när det är dags för estetikforskaren att göra sin analys.
Det är svårt att föreställa sig att smakkulturen blivit så kraftfull som den var utan slaveriets miljontals offer, de rättsligt tillåtna kränkningarna, och samtidigt den bråddjupa konflikten mellan slaveriets natur och föreställningen om ett modernt och frihetstörstande subjekt. Det är som att historien äntligen börjar tala klarspråk i dessa paradoxer. Den ger sig tillkänna när vi avhåller oss från att justera och systematisera: bevarandet av smakens och politikens antinomier fredar kanske i själva verket min egen trovärdighet som forskare. Estetikens klassiska narrativ – i vilket 1700-talets smakdebatt mest liknar ett preludium till det autonoma estetiska omdömet – får kanske rent av en välbehövlig korrigering genom uppmärksammandet av dessa motsägelser.
Newton och Storbritannien behövde onekligen den ekonomiska tillväxt som människohandeln genererade på 1700-talet. Smakdebatten och den framväxande borgerliga offentligheten finansierades genom försäljning av slavar på båtar som Duke of Argyle, och Joseph Addison och Richard Steele, kaffehuskulturens främsta anförare och männen bakom
The Tatler och
The Spectator, erhöll stora delar av sitt apanage från Christopher Codrington, Västindiens rikaste plantage- och slavägare.
Det moderna förkapitalistiska subjektets smakomdöme, som successivt tar form under 1700-talet, fordrar människohandelns närvaro för att förmå se sig självt som upplyst, men en sådan närvaro hemsöker oupphörligen också det bildade subjektets självbild. I sin kajuta, avsides från lastutrymmets grymhet, antar Newtons smakomdöme sin moderna form. En form som får sin unika gestalt genom kränkningen av kedjade slavar. Samtidigt störs Newton av obalansen mellan det upplysta smakidealet och realiteten i lastutrymmet. Slavens närvaro tycks på samma gång förläna och beröva smak.
Den bildade smakkulturen må ha varit väl förankrad i smakomdömets förkapitalistiska världsmetropol London – till invånarantalet bara sidsteppat av Peking (Beijing), Konstantinopel (Istanbul) och Edo (Tokyo). Men det urbana brittiska medelskikt som tar sina första stapplande steg på gatorna i Alexander Popes och Horace Walpoles Twickenham, eller läser Addisons essäer om smakomdömet i
The Spectator sommaren 1712, fick icke desto mindre sin egenart genom slavens begreppsmässiga närvaro. Kolonierna var just i egenskap av marginaliserad geografi centrala för det brittiska subjekt som gjorde bruk av sitt upplysta smakomdöme.
John Lockes elev, den tredje earlen av Shaftesbury, var i den vida lästa
Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (1711) tidigt ute med att förankra smakomdömet i en grandios vision av ett framtida Storbritannien; en nation som likt en gång den klassiska grekisk-romerska epoken förväntades blomstra av bildning, sensibilitet och kunniga smakomdömen. Shaftesbury räknas till 1700-talets tongivande brittiska moralister, det vill säga de filosofer och kritiker som ställde samtida moraliska värderingar i centrum av sina analyser oavsett om ämnet var den mänskliga naturen, poesin eller religionen. I likhet med Addison och Steele, såg Shaftesbury hur civilisationen och nationen reste sig mot en bakgrund av förödande kulturskymning och politiska problem. 1600-talets inbördeskrig och revolutionen 1688 – då gemensamma politiska krafter avsatte Jakob II – var latent närvarande i 1700-talets tidiga smakdebatt, och den bildade smaken utgjorde motgiftet mot okunnighet och social anomi. Att agera moraliskt och göra bruk av smakomdömet var att handla i överensstämmelse med den harmoniska naturen. Smakomdömet var för Shaftesbury i grunden en naturlig instinkt, men fordrade rationell kritik och ingående självkunskap för att nå sin verkliga fulländning.
I ”The Moralists” (som ingår i
Characteristics) låter Shaftesbury de bägge samtalspartnerna Philocles och Theocles resonera sig fram till en skönhetshierarki bestående av tre skikt. I det lägsta skiktet finns så kallade döda former (
The Dead Forms), materia och kroppar som kräver konst för att bli konstverk. I det andra skiktet återfinns människorna (
the Forms which Form), som med hjälp av sina medvetanden kan förse materien och kropparna med naturens harmoni. Just i egenskap av att äga ett medvetande står människan i sin tur i relation till det högsta skiktet av skönhet: den skönhet som skänker medvetandet förmågan att med konstens kraft förvandla döda former till konstverk. Detta tredje skikt kan närmast beskrivas som en Absolut skönhet (
surely beauteous, and of all Beautys the brightest), det vill säga en skönhetsprincip som utgör grunden för all den skönhet som existerar. Det verkligt intressanta med Shaftesburys system är den centrala roll som tillskrivs medvetandet. Konstverken återspeglar visserligen den Absoluta skönheten, men bara genom att medvetandet motiverat en sådan reflektion. Fokus ligger således på den dubbla skönhet som medvetandet uppvisar genom att dels vara medvetande, dels vara medvetandets verkan.
Shaftesbury var tankemässigt nära förbunden med den så kallade Cambridgeplatonismen, en disparat krets av engelska filosofer som i Cambridge i mitten av 1600-talet föresatte sig att utveckla en mer rationell och positiv syn på den mänskliga naturen än den som förespråkades inom kalvinismen och av Thomas Hobbes i
Leviathan (1651). Talande nog gav Shaftesbury 1698 ut en samling predikningar av en av Cambridgeplatonismens förgrundsgestalter, Benjamin Whichcote. Whichcote studerade vid Emmanuel College i Cambridge under teologen och kalvinisten Anthony Tuckneys ledning, vilket emellertid inte hindrade honom från att tidigt ifrågasätta kalvinismens föreställning om att människans existens efter syndafallet präglades av fördärv och synd. Hellre än att vinnlägga oss om insikten om själva syndfullheten borde vi enligt Whichcote bemöda oss om existensens rationella harmoni. I platonsk anda förväntades människans dygd överensstämma med ett harmoniskt inre.
På ett liknande vis står människan för Shaftesbury i en konstruktiv relation till den högre kosmologiska skönheten och föreställningen om en Absolut skönhet för onekligen tankarna till en platonsk syn på en invariabel form eller idé. Vi agerar moraliskt när vårt medvetande är en harmonisk del av en sådan gudomlig skönhet. Shaftesbury förfäktar en estetisk realism. Det finns kort sagt autonoma estetiska värden och oberoende av om vi ogillar Annibale Carraccis (1560–1609) takfresk i Palazzo Farnese i Rom, så kommer den att förbli en bra freskmålning. För Shaftesbury var Carraccis konstverk och Rom ett självskrivet stopp på den brittiske gentlemannens bildningsresa på kontinenten.
Men Shaftesbury var alltså också elev till Locke, och även om han tog avstånd från stora delar av dennes filosofi, så införlivas den platonskt inspirerade skönhetshierarkin med ett tidstypiskt inslag av empirism. Det finns i Shaftesburys filosofiska projekt en unik förmåga att förena vår naturliga instinkt för smak och skönhet med närmast dagsaktuella politiska problem. Den Absoluta skönheten och den goda smaken förblir alltid en realitet, men vi når inte vår instinkts fulländning om inte politiken hjälper oss. Benägenheten att förnimma skönhet och fullständiggöra smakomdömet är en potential i medvetandet hos var och en av oss, men själva tillvaratagandet är avhängigt en reell politisk sinnevärld. Här hade britterna enligt Shaftesbury överhanden mot länderna på kontinenten: det postrevolutionära England (och sedermera Storbritannien) hade balanserat religionens och kungamaktens ställning med politiskt inflytande och befann sig nu i den rationella kritikens epok. Den framväxande brittiska smakrepubliken stod i bjärt kontrast till Shaftesburys främsta hatobjekt Frankrike – vars anspråk på ”allomfattande monarki” hotade att, som han uttrycker det, leda världen ner i en ”avgrund av okunnighet och vidskepelse”.
Den brittiska kulturen kunde kort sagt inte enbart bestå av konsensus, vilket bara hade riskerat att göra nationsbygget otydligt. Smakomdömet behövde förankras som en exklusiv kunskap hos ett modernt nationellt subjekt. Ett subjekt som i hög grad definierade den estetiska erfarenheten i opposition till icke-subjektens omoraliska leverne och smaklöshet. Shaftesbury, Addison och Steele var i själva verket rörande överens om detta. Kvinnor, svarta, medellösa, men även en vulgär och obildad societet, utestängs systematiskt från den estetiska erfarenheten.
Ändå är det David Hume – den brittiska upplysningens verkliga banerförare – som paradoxalt nog gått till historien som den som hemfaller åt det mest oväntade och mekaniska uteslutandet av just svarta individer. Han gör det visserligen i en fotnot, som därtill inte är det minsta representativ för hans åsikter i andra sammanhang. Icke desto mindre kände han sig föranledd att i essän ”Om nationalkaraktärer” (1742) säga sig vara ”benägen att misstänka, att negrerna är naturligt underlägsna de vita” och att det inte finns ”industrier eller industriella uppfinningar hos dem, inga konster, inga vetenskaper”.
Kulturella orättvisor kunde här ha angivits som ett av skälen – vilket också Humes landsman James Beattie påtalade i
An Essay on the Nature and Immutability of Truth (1770) – men Hume uppgav i stället att det var ”naturen” som ”gjort en ursprunglig skillnad mellan dessa människostammar”. Man kan som sagt inte hävda att resonemanget är betecknande för Humes filosofi i stort. Inte heller är Kants berömda referens till Humes passage i
Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764) – i vilken det påpekades att ”Afrikas negrer” (
Die Negers von Afrika) av naturen tycktes sakna känslor som höjde sig över det fåniga eller larviga – särskilt signifikativ. Ändå skrev Hume och Kant som de gjorde. Hur kommer det sig? Slavens annanhet tycks ha ägt en närmast instinktiv närvaro i språket – såväl bland menigheten som bland filosofer. Plötsligt bytte intelligenta resonemang och samtal skepnad och uppenbarade ett förbryllande oförnuft. Det finns förvisso, poängterar Hume, en ”neger på Jamaica som omtalas som en begåvad och lärd man; men troligen beundras han för helt obetydliga prestationer, liksom en papegoja, som talar några ord tydligt”.
Språkets förmåga att marginalisera och osynliggöra var ett vapen som gjorde subjekt till objekt. ”Negern på Jamaica” hade ett namn: han hette Francis Williams och reste genom hertigen av Montagus försorg som fri svart jamaican till Cambridge i början av 1700-talet för att odla sitt smakomdöme och bli en modern gentleman. Vistelsen i Cambridge var ett cyniskt experiment för att avgöra huruvida Williams kunde bilda sig i samma utsträckning som en vit man. Det kunde han. Han lärde sig latin och blev poet (Williams ode över Jamaicas borgmästare Georg Haldane finns bevarat). Varpå spelreglerna behövde revideras en smula. Som Edward Long förklarade i
The History of Jamaica (1774) uppvisade ju Williams strängt taget inte ett ”naturligt” smakomdöme, utan blott ett omdöme han imiterat – likt det djur, den papegoja, han påståtts erinra om.
Språket kan givetvis missbrukas. Men orden kan också användas för den självrannsakan som är det upplysta tänkandets signum. Tvivlet och viljan till självrannsakan finns i det moderna subjektet redan från början, stundom dolt, men för det mesta sipprande fram i smaken, språket och vardagslivet. Tvivlet på att vi behöver kränka andra för att frambringa det egna smakomdömet är alltjämt upplysningens enda väg framåt. I den andan övergick sent omsider Newtons eget tvivel under resorna med Duke of Argyle till handling, och samma år som slavhandeln förbjöds, 1807, dog han som övertygad abolitionist.
