Levande landskap
om religiös topografi i antikens Grekland
Ur Medusa nr 3/03
Att följa reseskildraren Pausanias på hans vandringar runt om på den grekiska landsbygden under det andra århundradet e. Kr. är inte bara en lektion i historia och tempelkunskap, det är också en resa tillbaka i tiden till Greklands mytiska förflutna. Det är en resa till ett förflutet som för grekerna var en naturlig del av världen omkring dem. Berättelser om gudar, hjältar och mytologiska händelser knöts till vissa platser, till träd, stenar och källor. Genom personifiering av vad vi skulle kalla döda ting eller naturföreteelser gavs liv åt dessa ting och med liv följer krav på respekt och specifika förhållningssätt. Det blev på så sätt ett levande landskap man rörde sig i.
Antikens Grekland var huvudsakligen ett jordbrukssamhälle och de städer som fanns var ofta inte större än vad vi idag skulle kalla mindre samhällen. Naturen var aldrig långt borta. Frånvaron av snabbare fortskaffningsmedel än kärror och vagnar, som för övrigt inte lämpade sig för annat än ganska slät terräng, innebar att man rörde sig mycket mer i landskapet. Man gick till fots, några kanske även red. På så sätt skapades förutsättningen för ett mycket personligare förhållande till naturen än vad som är vanligt i dagens moderna samhälle. Att följa Pausanias på hans vandringar innebär alltså att i tankarna följa honom på hans väg, i maklig takt genom landskapet.
Myterna och naturen
Pausanias står som författare till ett verk om tio böcker, motsvarande och betitlade efter de grekiska landskapen. Hans arbete består av detaljerade skildringar av Greklands städer och landsbygd, med stark tonvikt på det religiösa landskapet i form av tempel och skulpturer. Säkerligen inhämtade han mycket av sin information från olika skrifter, men mycket av texten grundar sig även på egna iakttagelser och på samtal med människor, lokalbefolkning och präster, som han mötte på sina resor runt om i Grekland. Hans böcker är en rik källa till mytologiska berättelser.
Myternas händelser har enligt de lokala berättartraditionerna i många fall lämnat tydliga, faktiska spår i naturen: Pausanias berättar till exempel för oss om stenen som uppvisar tecken efter Poseidons treudd (1.25.5) och om en klyfta i marken, genom vilken, enligt den lokala traditionen, Herakles drog upp Helveteshunden Kerberos, bevakare av dödsrikets portar (2.31.2). Det är oftast inte vilka som helst av naturens företeelser som tillskrivs mytiska roller eller som sägs vara på något sätt avskilda från den profana världen. Konstiga träd och stenar med speciella kännetecken kunde redan genom sitt blotta utseende fånga blicken och öppna tanken för att de kanske borde placeras i en klass för sig. Myten förstärkte denna känsla ytterligare. Ett konstigt olivträd sades ha fått sin krökta form för Herakles hand (2.28.2), eller, i ett annat fall, av att tömmarna till den mytiske Hippolytos vagn fastnade i det, en olycka som ledde till hans död och som i förlängningen var ett straff från en försmådd Afrodite som förälskat sig i den vackre ynglingen (2.32.10). I andra fall är det mer oklart med utgångspunkt från texten vad som ligger bakom att just en viss plats valts ut för att figurera i de lokala berättartraditionerna. Det framgår till exempel inte vad som utmärkte den grotta i bergen, längs vägen mot staden Argos i landskapet Argolis, som den grotta där det berömda nemeiska lejonet skulle ha haft sitt tillhåll, det lejon som var ett av de många monster Herakles bekämpade (2.35.11).
En myt må vara både spännande och intresseväckande, men den är inte mycket mer än en saga så länge den saknar anknytning till verkligheten omkring oss. I samma stund som myten kan kopplas till något slags verklighet får den en ökad auktoritet. Den ger en förankring i nuet men också ett band till ett gemensamt förflutet, en gemensam mytisk historia. Var det häri myternas funktion låg för grekerna?
En kentaur upphittad i Lefkandi på ön Euboia. Figuren är den första kända avbildningen av ett mytologiskt väsen och är daterad till ca. 920 f.Kr.
Myternas funktion
Den förklarande aspekten, där även personifieringen av gudarna var av stor betydelse, var säkerligen också en mycket viktig del i myternas genomslagskraft. Anomalier i naturen, oförklarliga händelser och naturfenomen tillskrevs hjältars övernaturliga krafter eller gudars välvilja respektive missnöje. Myterna gjorde det oförklarliga mindre främmande. För oss är de gamla grekernas myter kanske bara kuriosa, om än en rik källa att ösa ur för litteratur-, konst- och religionsvetare med det antika Grekland som intresseområde. Men även om vi inte tror på själva myterna, tror jag nog att vi alla skulle känna ett visst mått av fascination om vi fann oss stående framför just det trädet eller den stenen som knutits till en viss mytologisk gestalt. Om så är, hur kände sig då inte en person på plats i det antika grekiska nuet i samma situation?
Homeros. Romersk kopia av grekiskt original från ca 460 f.Kr.
Myternas funktion har länge behandlats i religionshistoriska sammanhang och att denna även i antiken var föremål för diskussion framgår bland annat av ett avsnitt hos Strabon. Denne historiker och geograf, som levde och verkade kring Kristi födelse, har efterlämnat sin nästan fullt bevarade, 17 böcker långa,
Geografi. Myterna behövs, menar Strabon, för att ”reglera” de lägre utbildade eller outbildade i samhället. Myterna får hos Strabon en samhällsuppehållande funktion:
De flesta av dem som bor i städer uppmuntras till efterliknande av de tilltalande myterna, när de hör poeterna berätta om mytiska hjältedåd, […] men de avskräcks från onda gärningar när, antingen genom beskrivningar eller typiska avbildningar av dolda ting, de hör om gudomliga straff, fasor, och faror—[…] ja, det finns behov för religiös bävan också, och denna kan inte väckas utan myter och mirakel. För blixtar, egider, treuddar, facklor, ormar, thyrsos, spjut,—gudarnas vapen—är myter, och det är också hela den gamla teologin. Men statsgrundarna gav sitt godkännande av dessa ting som skrämselbilder för att injaga fruktan hos de enfaldiga (Strabon, Geografi, 1.2.8).
Även om Strabon, som den lärda person han var, tar avstånd från myternas blixtar och treuddar, så tillerkänner han Homeros skrifter ett stort mått av sanning. Han uppehåller sig på ett flertal ställen i sina texter vid frågan om hur väl Homeros har följt verkligheten när han målar upp sina scener och personligheter och när enligt Strabon verkliga historiska skeenden, såsom till exempel Trojanska kriget, har utbroderats genom att, som han uttrycker det, tillsätta krydda och dekoration för att på så sätt locka massorna (1.2.8).
Pausanias, å sin sida, framför berättelserna om Odysseus och Herakles som om inget kunde vara naturligare. Enligt honom hade visserligen den Lerneiska hydran, det vattenmonster som Herakles besegrade i ett av sina tolv stordåd, bara ett huvud istället för det flertal som beskrivs i myten, men han verkar inte ifrågasätta mytens innehåll i stort (2.37.4). Om man i tanken placerar in myternas innehåll på olika ”mytiska nivåer” i en pyramid, med de i citatet avfärdade gudatillbehören på toppen och hjältars stordåd vid basen, är det tydligt att även Strabon och Pausanias kan klassas bland de ”troende”, om än på en lägre nivå i pyramiden. Frågan är väl hur många, om några, som hade en tilltro till myterna som nådde ända upp till toppen av pyramiden. När det gäller Strabon och Pausanias kanske man ska se deras till synes godtagande av vissa mytiska fenomen som en konsekvens av en berättares krav på objektivitet inför det han skildrar. I andra fall framgår det dock även i texten att författaren har reflekterat över berättelsens sanningshalt. Man kan spåra en viss akademisk försiktighet, en vetenskaplig rationalisering för att skala bort vidskepelse och på sätt leta sig fram till kärnan i berättelsen. Tilltron till det som kan spåras långt tillbaka i tiden är av största vikt i dessa fall, vilket framgår av en passage hos Pausanias. Han uttalar sig här om legenden om hur Lykaon, som begick synden att offra ett spädbarn till Zeus, mötte sitt omedelbara straff när han blev förvandlad till en varg (
lykos, ’varg’):
Jag för min del tror på denna historia; den har varit en sägen bland arkadier sedan gamla tider, och den har en ytterligare förtjänst i sin rimlighet. För den tidens män var, på grund av sin rättfärdighet och fromhet, gäster hos gudarna, och åt vid samma bord; de goda blev öppet ärade av gudarna, och syndarna blev öppet hemsökta av deras vrede. Ja, på den tiden blev människor förvandlade till gudar, som ännu i våra dagar får motta hedersbetygelser—Aristaios, Britomaris från Kreta, Herakles, Alkmenes son, Amfiaraos, Oikles son, och vid sidan av dessa Polydeukes och Kastor. Så man skulle kunna tro att Lykaon blev förvandlad till ett odjur, och Niobe, Tantalus dotter, till en sten (Pausanias 8.2.3f.).
Herakles. Detalj från en rödfigurig vas av den s.k. Berlinmålaren, ca 480 f.Kr.
Hur vanlig en uppfattning som denna var kan vi naturligtvis inte veta. Pausanias var en mycket religiöst intresserad person och kanske därför mer benägen att tro på det som berättas för honom och att erbjuda religiösa förklaringar till saker och ting. Sättet att hantera myterna varierade också mellan olika samhällsgrupper. Inom filosofin ägnade man sig åt att försöka finna symboliken i myterna: vad myterna egentligen ville berätta. Historiker som Strabon bemödade sig att skilja ut myt från verklighet i Homeros diktning. Det framfördes redan tidigt kritik mot myterna och deras innehåll. En av dessa kritiker var Xenofanes, en grekisk filosof som främst var verksam i Italien under decennierna före och efter 500 f. Kr. Han framstår som en stark kritiker av den antropomorfa bilden av de grekiska gudarna, och därmed av alla de myter som är knutna till dessa. Myterna och hela den antika teologin fortsatte dock, kritiken till trots, att uppta en central plats i den grekiska tankevärlden.
Attisk gravrelief från Athen, daterad till ca 360 f.Kr, avbildande en loutrophoros, flankerad av två lekythoi (oljekannor).
Att avgränsa det heliga
Gudar och hjältar var intimt förknippade med den omgivande naturen och mytologiska platser kunde ofta beskådas spridda i landskapet. I andra fall intog sådana platser en rituell roll inom avgränsade helgedomsområden. Genom att skilja ut en plats från den omgivande naturen eller staden tillskrev man den en speciell status. Det blev sedan av högsta vikt att upprätthålla den skapade gränsen mellan det heliga och det profana, för att inte riskera att kränka platsens religiösa karaktär.
Man kan säga att vad som framförallt kännetecknar en religiös plats är att det finns en
fokus, ett element, som den religiösa aktiviteten centreras kring. När vi talar om fokus rörde det sig under antiken vanligtvis om ett altare, men det kunde även vara fråga om en sten eller ett träd. Ett annat vanligt kännetecken för en religiös plats var det
område som centralpunkten befann sig i. Detta område,
temenos, var ofta tydligt markerat. Det gjordes vanligen med rader av ohuggna stenar eller en byggd mur, som omgärdade det heliga området. Ett exempel på ett religiöst område var den heliga lunden. Pausanias förser oss med ett stort antal hänvisningar till heliga lundar tillägnade en eller annan gudom. Lunden omgärdade områdets fokus, vanligen ett tempel med dess altare, och avgränsade på så sätt det heliga området, men träden i lunden kunde också dras in i de kultiska handlingarna genom att gåvor hängdes i dem. Antingen dessa lundar var naturliga eller planerade blev de en symbol för den grönskande växtligheten.
Tempel var dock inte på något sätt ett måste för en grekisk helgedom. Templet i sig var inte heller en plats där ritualer utfördes utan var istället först och främst den plats där kultbilden förvarades tillsammans med gudomens rikedomar i form av de gåvor som skänkts i hans namn. Det var få förunnat att stiga in i templens inre och de flesta ritualer utfördes under bar himmel. Helgedomar som inte utsmyckades med ett tempel var mycket vanliga men glöms lätt bort vid sidan av Parthenontempel med skulpturer huggna av berömda mästare. Sådana öppna helgedomar stod att finna både i städer och på landsbygden. Liksom större tempelområden var de på något sätt avgränsade, med en mur eller andra gränsmarkeringar, de hade en fokus, oftast ett altare, och en källa, bäck eller annan tillgång till vatten, fanns centralt eller i närheten.
Bara vanligt vatten?
Något som Pausanias mycket ofta noterar i de omgivningar han passerar är vattentillgången i dess olika former. I ett land där bristen på vatten var och är ett stort problem betraktades i antiken vatten i alla former som heligt och ansågs vara en gudagiven gåva. Det var framförallt det rinnande och därmed av naturen rena vattnet, statt i ständig förnyelse, som fick motta de antika grekernas vördnad och som skulle behandlas med respekt, något som tydligt framgår i ett citat från Hesiodos som verkade redan under 600-talet f. Kr.:
Vade du ej genom älvens beständigt rinnande flöden, förrän du händerna tvått i det klara och ljuvliga vattnet och du har skådat däri och bedit en bön till dess gudom. Den som går över floden och icke sin ondska har avtvått, drabbas med tiden av gudarnas hämnd och de svåraste sorger. (Hesiodos, Verk och dagar, 737-745, övers. E. Hellquist, 1923).
Vatten har i alla tider spelat viktiga roller i mytologiska och religiösa sammanhang runt om i världen. Vi talar om syndafloder, vigvatten och urhav. Vatten befolkas av olika gudar och väsen som Poseidon, Näcken, ’Den lille Havfrue’ och Loch Ness-odjuret. Redan i den tidigaste grekiska litteraturen figurerar hav, sjöar och floder som viktiga delar av kosmologin.
Personifieringar av floder är vanliga. Hos Pausanias får vi höra talas om floden Asterion som hade tre döttrar, Euboia, Prosymna och Akraia, enligt Pausanias i tur och ordning ett helgedomsområde, en slätt och ett berg, vilka i sin tur var sköterskor åt gudinnan Hera (2.17.2). Gavelfälten på Zeustemplet i Olympia och på Parthenon dekorerades båda med personifieringar av lokala floder, Kladeos och Alpheios (5.10.7) i Olympia, och Ilissos på Parthenon. Floder fungerade i många fall som naturliga avgränsningar av land eller områden och ett känt exempel på detta var den mytiska floden Okeanos som bildade gränsen mellan himmel och jord och avgränsade den kända världen, liksom Midgårdsormen gör i nordisk mytologi. Flodgudar, liksom bergsgudar, var vanliga i det antika Grekland men frågan är hur nära kopplade dessa gudar var till det naturelement de sades vara gud av. Bodde de i floden eller berget, eller
var de floden och berget?
När sjöar spelar en roll i myterna är det oftast på grund av en okänd eller gåtfull kvalitet, som den bottenlösa Alkyoniska sjön vid Lerna. Inte ens kejsar Nero lyckades nå dess botten trots idoga försök med all den teknik som stod till hans förfogande (2.37.5). Genom denna sjö, berättar myten, fann Dionysos vägen till underjorden för att hämta upp sin mor Semele. Denna bedrift firades här med nattliga riter till Dionysos ära, riter vilkas innehåll Pausanias tydligen hade kännedom om men som han var förbjuden att yppa för världen i stort (2.37.5).
Det heliga området i Dodona med den stora eken i fokus, så som det kunde ha sett ut på andra hälften av trehundratalet f.Kr.
Källor, träd och stenar
Inledningsvis berättade jag om hur naturliga företeelser i naturen dras in i myten och på så sätt ger den en förankring i nuet och i den lokala historien. Det fanns också tillfällen där specifika fenomen i naturen blev föremål för rituella handlingar. Floder var bland annat mottagare av de avklippta hårlockar som unga flickor och pojkar offrade som en del av de ceremonier som markerade deras inträde i vuxenlivet. Vattnets speciella status i rituella sammanhang gav det en roll som både mottagare av kult och vid utförandet av olika riter. Det ledde även till att så gott som varje helgedom med självaktning hade en egen helig källa eller flod som fick bistå med vatten till riterna. Ofta placerades även stora öppna kärl,
perirrhanteria, vid ingången till det helgade området, där besökaren skulle tvätta bort all världslig orenhet.
De naturliga källorna figurerar i texterna som kopplade till kult och heliga platser så ofta att det har betvivlats att det överhuvudtaget fanns någon källa som
inte ansågs vara helig. Ett avsnitt ur Pausanias (1.34.4) visar att även om en källa inte användes i rent religiösa sammanhang tycks den ibland ändå ha fått mottaga tackoffer:
Oropierna har en källa nära templet, som de kallar Amfiaraos källa; de offrar inte i den och inte heller har de för vana att använda den till reningsceremonier eller för helgat vatten. Men då en man har blivit botad från en sjukdom genom ett orakelsvar är seden den att de kastar silver och slaget guld i källan, för de säger att på detta sätt reste sig Amfiaraos efter det att han blivit gud.
Av citatet framgår vad en helig källa normalt användes till, nämligen att man offrade i den. Det sägs att en berömd källa vid Lerna i Argolis blev helt nedsmutsad av den stora mängd votivgåvor den fick mottaga. I många fall byggdes speciellt rikliga eller på annat sätt berömda källor in i källhus. De kunde vara placerade inom ett helgat område men lika ofta fanns de placerade i stadens mitt, helgade åt en eller annan gud eller vattenväsen. I några fall tog sig byggnaderna monumental form. I Korinth finns fortfarande mycket kvar av den stora byggnaden kring källan Peirene, utsmyckad med flertalet bassänger och grottformade kammare. På annat håll i Korinth fanns ytterligare en berömd källa som, inkorporerad i området för Asklepioshelgedomen, spelade en viktig roll i de helande ritualer som helgedomen var vida berömd för. Vatten spelade också en betydande roll i flera orakelsammanhang. Pausanias berättar bland annat om ett mycket tillförlitligt orakel i en Demeterhelgedom vid Patras på nordvästra Peloponnesos. Det var ett orakel som tillfrågades vid sjukdom. En spegel sänktes under böner ner till källans vattenyta och visade då, enligt Pausanias, den sjuke antingen död eller levande (7.21.12f.). Man får anta att detta tolkades som ett svar på om den sjuke skulle överleva sin sjukdom eller inte.
I de heliga lundar som beskrivits ovan, särskildes inget träd från de övriga men det finns exempel på individuella träd som tilldelats en speciell plats i kulten. I Dodona, i landskapet Epiros, fanns Zeus heliga ek som spelade en central roll för det orakel som kunde uppsökas i hans helgedom på platsen. Zeus och hans gemål i Dodona, Dione, ansågs ha sin boning i trädet. Manliga ”profeter” för Zeus och kvinnliga prästinnor för Dione tolkade gudaparets röster utifrån trädgrenarnas rasslande och flykten av de duvor som hade sin hemvist i trädets krona. Innan den låga omgivande muren uppfördes runt helgedomen, tror man att eken omgavs av en skyddande ring av tätt stående bronskittlar. Genom att kittlarna sattes i rörelse fortplantades ett ljud genom kittelraden som även detta kunde tolkas av orakeltydarna. Ett annat berömt träd var det olivträd som fanns i anslutning till Erechtheion på Akropolis och som sades ha planterats där av Athena som tecken för hennes rätt till staden. Pausanias berättar legenden om att redan samma dag som trädet brann ned under persernas härjningar 480 f. Kr., växte det upp igen till en höjd motsvarande en knapp meter (1.27.2).
Stenar kunde i vissa fall också bli fokus för kultiska handlingar. Hesiodos berättar i
Theogonin (492-506) om den sten som Kronos slukade i tron att det var hans yngste son Zeus. Istället för att på så sätt förenas med sina äldre syskon i faderns mage, växte Zeus upp i trygghet och räddade sedermera syskonen ur deras fångenskap genom att få sin far att spy upp dem och stenen. Enligt Hesiodos placerade Zeus därefter stenen på platsen för det pythiska oraklet, det vill säga i Delfi (499-500). Pausanias berättar att det i Delfi fanns en sten som enligt vissa var just denna sten. Varje dag förrättades ett dryckesoffer av olivolja över den och vid varje festtillfälle täcktes den av obearbetad ull (10.24.6).
Omphalosstenarna (
omphalos, ’navel’) var ett annat exempel på stenar som figurerade i kulten. Dessa, för det fanns faktiskt flera, ansågs markera världens mittpunkt och den mest kända stenen fanns även den i Delfi (10.16.2).
Den religiösa topografin
När man vandrar med Pausanias genom det grekiska landskapet verkar detta vara bestrött med helgedomar och andra religiösa platser. I många fall är det den dyrkade gudomens karaktär som avgjort helgedomens placering i landskapet. Poseidonhelgedomar förlades oftast vid havet som i Sounion eller på platser som erbjöd en vy över havet, som på ön Kalaureia, dagens Poros (här håller svenska arkeologer för närvarande på att gräva ut en helgedom till Poseidon, placerad på en av öns högsta punkter). Hermes, avbildad med en vidbrättad reshatt och bevingade sandaler, var en gränsernas gudom men också en vägvisare. Hans helgedomar hittar man därför, som Strabon säger, längs vägkanterna, ofta i form av så kallade hermer, stenstoder, enbart dekorerade med ett manshuvud och en fallos. Helgedomar tillägnade Zeus och Hera, härskarna över det snöklädda Olympen, upprättades gärna på bergstoppar. Än idag finner vi kapell på så gott som varje bergstopp, som i sin tur är uppkallade efter ett eller annat helgon, och inte sällan på platser där kulter förekom redan under antiken.
Vi kan idag bara spekulera om betydelsen av träd, källor och stenformationer vid val av plats för större helgedomar. Vi vet att kända helgedomar var kultplatser redan innan byggnader och tempel uppfördes, och frågan om kultkontinuitet över långa tidsperioder diskuteras ofta. Hur det än är med detta så tror jag att vi idag gör fel om vi lägger för stor vikt vid byggnader som fokus för rituella handlingar och förbiser den religiösa potential som finns i själva naturen. Vi måste föreställa oss att, var man än befann sig och vart man än begav sig på en vandring genom den grekiska naturen, fanns det ständiga påminnelser om gudar och hjältar. Själva naturen hade liv, inte bara genom färgglada tempel och myter om hjältars stordåd, utan även bokstavligen. Begav man sig ut i vildmarken, uppe i bergen och i skogarna, riskerade man att möta kentaurer och de otaliga nymferna, vilka motsvarade rået i den nordiska folktron, fanns överallt. Dryader var trädnymfer (av drys, ’ek’, det träd som föredrogs av dryaderna) och bland bergen fanns oreaderna, bergnymferna. I vattnen och speciellt i källorna fanns najaderna, vattennymferna. Dessa väsen var oftast förknippade med ett unikt träd, en sten eller källa. I värsta fall kunde man, genom att hugga ned eller på annat sätt skada till exempel ett träd, även råka döda nymfen som hade funnit sitt hem i det.
Det magnifikt placerade Poseidontemplet på Kap Sounion. Foto: G. Ekroth
Ett levande landskap
I det antika Grekland fanns en hel skala av olika typer av helgedomar. I ena ändan av skalan befann sig de riktigt stora helgedomsområdena med ett flertal monumentala tempel, platser av vilka flera erhöll panhellensk status, som Delfi, Athen och Olympia. Därunder fanns de regionala helgedomarna som sköttes av de olika stadsstaterna. Men om vi återigen använder oss av pyramiden som en tankebild, så finns vid basen det ständigt närvarande mytologiska landskapet som knyts till naturens egna formationer. Det är träden, vattnet, grottorna, den speciella stenen och de nymfer och andra mytologiska väsen som befolkar dem och tillsammans ger liv åt landskapet. Tillsammans med templen och helgedomarna av olika storlek bildade de en helhet och gjorde religionen allestädes närvarande. Jag skulle vilja påstå att denna bild kan användas för många olika kulturer, under olika tidsperioder och i olika delar av världen. I tider före den högre teknologins intåg, innan det mesta kunde förklaras efter naturens fastlagda lagar och regler, kom myterna väl till pass. I antikens Grekland bildade myterna på sätt och vis en parallell verklighet som man aldrig kom ifrån och som man ständigt var medveten om. Det måste ha funnits en stor gemenskap i detta.
Lästips:
Ken Dowden har skrivit en rolig, lättläst bok med titeln
European paganism. The realities of cult from antiquity to the Middle Ages (London & New York 2000) Boken som är full av hänvisningar till de antika författarna behandlar människors syn på olika naturliga fenomen såsom källor, träd och lundar, liksom olika aspekter av religiöst liv i en tid innan kristendomen segrade i Europa.
När det gäller de antika källorna ger Pausanias en detaljrik om än inte lika fantasirik skildring av Grekland på 100-talet e.Kr. Detta verk och Strabons
Geografi är mest lättillgängliga i Loebs engelska upplaga (artikelns svenska översättningar är mina). På svenska finns Hesiodos
Theogoni och
Verk och dagar (om än i ganska ålderstigna upplagor, övers. E. Hellquist, 1923 respektive 1924) samt Homeros mästerverk,
Iliaden och Odysséen. Pausanias och hans resor i Grekland har dessutom behandlats på norska och svenska i ett flertal artiklar under titeln
I Hellas med Pausanias (red. Ø. Andersen & T. Eide, 1992) utgiven av det norska institutet i Athen.
Ytterligare lästips:
– A.C. Sneddon, ’Worlds within worlds: perceptions of space, place and landscape in ancient Greece’,
Journal of ancient civilizations 17, 2002, s. 59-75.
– D. Birge, ’Trees in the landscape of Pausanias’ Periegesis’, i
Placing the gods. Sanctuaries and sacred space in ancient Greece, utg. S. Alcock & R. Osborne, Oxford 1994, s. 231-245.
– M. Clarke, ’Gods and mountains in Greek myth and poetry’, i
What is a God? Studies in the nature of Greek divinity, utg. A.B. Lloyd, London 1997. s. 65-80.
– S.G. Cole, ’Demeter in city and countryside’, i
Placing the gods. Sanctuaries and sacred space in ancient Greece, utg. S. Alcock & R. Osborne, Oxford 1994, s. 199-216.
– S.G. Cole, ’The use of water in Greek sanctuaries’, i
Early Greek cult practice. Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26-29 June, 1986, utg. R. Hägg, N. Marinatos & G.C. Nordquist, Stockholm 1988, s. 161-165.
Erika Weiberg
Publicerad: 2005-02-10
Köp Medusa
Läs mer om Medusa i katalogen
Fler artiklar knutna till Medusa
Fler tidskrifter i kategori HISTORIA
Fler tidskrifter i kategori ARKEOLOGI
