En dionysisk mystik

ur Subaltern # 2-3 2012

– Not till Norman O. Brown

Allt som vi nu kallar kultur, bildning, civilisation, kommer
en gång att ställas inför den omutlige domaren Dionysos…

– Friedrich Nietzsche

I Euripides (480–407 f.Kr.) drama Backanterna åskådliggörs det bortträngdas rasande återkomst. En sadism som kommer till uttryck i backantinnornas söderslitande av Pentheus, tyrannen som försöker förbjuda deras ”tygellösa” orgier i skog och på berg, vad som till sist resulterar i (själv-)förintandet av en hel familj, den härskande släkten i Thebe. Dramat är uppenbarligen en replik på, en omkastning av Aiskylos Orestien och av Sofokles apolliniska dramatik. Euripides låter Dionysos, fängslad och förhörd som senare Jesus, frammana de ktoniska naturkrafterna – ”Låt marken skälva, jordbävningsande!” – för att så störta och krossa konungaborgen i spillror och grus. Dionysos är ”den fruktansvärde – och den människovänlige”. Han är ”den feminine främlingen” och invandraren, barbaren med blonda lockar, blomsterkransarnas och ”glädjens gud” som försätter främst kvinnorna i besinningslös extas – ett ”vanvett som drivit dem som rasande från hus och hem”, i ”glömska av skyttel och väv”. Dionysos är ”smittohärden”, den undergrävande anden. Men för den som följer honom är ”dansandets möda lätt, ljuv tröttheten som den skänker”. För de apolliniska härskarna – som Pentheus – betyder den erotiska hämningslösheten olydnad och upplösning av den sedliga, patriarkala ordningen. Kören: Dionysos min herre är, Dionysos! Jag är ej skyldig ditt Thebe lydnad. – Euripides gestaltar så i sitt sista drama en dionysisk feminism. Det gudlösa övermodet finner vi hos dem som förbjuder ”orgien och dansen” och som säger nej till ”salig galenskap”. Den bortträngda glädjen återvänder då som ödeläggande, sadistiskt våld.

Friedrich Nietzsche var inte omedveten om det ruinerande dionysiska våldet – hur i de dionysiska festerna och orgierna med ”överflödande sexuell tygellöshet” den vilda bestialiska naturen kunde ta kommandot ända till den avskyvärda ”häxbrygden av vällust och grymhet” (Tragedins födelse). Han uppfattar likväl Euripides drama som ett ”återkallande” – den apolliniska tendensen liksom den estetiska sokratismen, som var Euripides ursprungliga tanke och syfte, bryts här ner inför den slutliga insikten att guden Dionysos är den övermäktige. Det apolliniska medvetandet bara en slöja över en undre ktonisk värld. Apollon karakteriseras av Nietzsche som ”en härlig gudabild av principium individuationis”: den enskilda och avskilda individens liksom härskarkulturens gud – den doriska konstens och kulturens gudom framför andra – som man känner igen på ”den måttfulla begränsningen”, det kloka lugnet och ”friheten från vildare impulser”. – Men så som Euripides tecknar tyrannen Pentheus framstår det apolliniska härskarvåldet som inte mindre skräckinjagande än det dionysiska-dityrambiska vansinnet. Måttfullheten och besinningen ett sken, ett argument för att upprätthålla den samhälleliga ordningen, alltid auktoritär. För att stävja menadernas excesser – ”tygellösa kärleksmöten” och ”sedeslösa backanaler” – slår den besinningsfulle härskaren dem i järn och Dionysos ska stenas till döds: ”Han skall mista huvudet.” I själva verket hör Pentheus med sin ”överkloka” förmätenhet och ”ävlan över människolivets mått” till de orättrådiga och inskränkta hybris-människorna – utan aktning för det gudomliga som det kommer till synes i den folkliga Backus-kulten. Pentheus blir den som mister huvudet. Ge akt på deras slut… Härskarens apolliniska, aggressiva ”inskränkthet” orsakar den dionysiska kraftens pervertering i rovdjursartad, blodtörstig ödeläggelse.

Dionysos en dubbelnatur: den fruktansvärde men framför allt den människovänlige, som älskar fredens gudinna.

Ruset, gudsbesattheten – entusiasmen – ”förlamar” våra ambitiösa, alltförmänskliga och krigiska böjelser. Den dionysiska impulsen binder människorna i identitet till varandra – Dionysos ”känner inga undantag” (Backanterna) – liksom till den hotfulla men kuvade naturen, i en vidare gemenskap. ”… det subjektiva stegrat till fullständig glömska av det egna jaget” (Nietzsche). Den dionysiska excessen ”med dess utplånande av tillvarons vanliga skrankor och gränser” innehåller, konkluderar Nietzsche i Tragedins födelse, ett letargiskt element vari vår personlighet försjunker, drunknar. ”Genom denna klyfta av glömska skiljs den alldagliga världen från den dionysiska verkligheten.” I skarp motsats till Apollons dyrkande tjänare ”som förblir sig själva och behåller sina borgerliga namn” har den dionysiska människan glömt sin medborgerliga bakgrund och sociala ställning. Det dionysiska tillståndet kräver och befordrar ”individens bristning”. Men det är en självförglömmelse som innebär att den enskilde går under i ”en mystisk enhetskänsla”. Den dionysiska excessen och extasen, som i medeltidens Sankt Johannes- och Sankt Veits-danser, ställer den härskande ordningen på huvudet: ”Nu är slaven en fri man, nu brister alla stela, fientliga begränsningar som nöd, godtycke och ’fräcka moden’ uppställt mellan människorna.” – Nietzsche analyserar visserligen den grekiska, attiska tragedin, men förmedlar likafullt intrycket av ”verklighetsbeskrivning”. Som när han beskriver den enskilda människans uppvaknande och uppstigande ur klyftan av glömska och känslan av äckel som då överfaller henne: liksom Hamlet äcklas hon av att handla. Handling i borgerlig mening kunde man tillägga – det dionysiska valet är det ”andra” handlandet. Den dionysiska insikten i ”tingens väsen” lamslår det borgerliga handlandet. – ”Vara salt, vara eld är lefva. Det andra är död” (Vilhelm Ekelund).

Den dionysiska erfarenheten – också som ”äckel” över en teatral, inautentisk tillvaro: vi lever inte våra egna liv, vi återuppför våra föräldrars (sex-)liv – genomsyrar också Norman O. Browns verk. – Brown, Nietzsches freudianske efterföljare och liksom denne lärjunge till Dionysos: ”Guden är Dionysos.” – Ett äckel som har genomskådat den godtrogna eller falska idealismen, de sköna fraserna. Dionysosdiscipeln är en apokalyptiker. Anekdoten berättar att Brown lämnar en antikärnvapen-demonstration med dess motto Peace and love för att gå hem och nedteckna kapitel tio i Love’s Body (1966), kapitlet ”Fire”:

När USA bombar Kambodja demonstrerar Brown under ropet: Western civilization is over. Hans hopp och djupa önskan stod till västerlandets undergång. Civilisationsäcklet – åsynen av den borgerliga cykeln av bortträngning och promiskuitet, alla borgerlig¬hetens parafernalia, inte minst dess (real-)politik – formuleras därför som hat till politiken: ”… den verkliga striden är inte den politiska striden, men att göra slut på politiken. Från politik till metapolitik”, skriver Brown i sin aforistiska replik till Herbert Marcuses kritik av Love’s Body, 1967, ”Love mystified”. Det handlar om att gå från politik till poesi, som i¬nte är kontemplation av något annat verkligare, inte heller sublimering, men skaparanden själv. Som för Nietzsches Zarathustra: börja dansa. Därmed skapandet av communitas.

Men i Browns eldspredikan (han hänvisar aldrig öppet till Buddhas dito…) finner vi också följande satser:

Att uppdaga den ”sanna” apokalyptiska elden, det sanna kriget – bara ännu en form av sublimering? Den ”sublimeringens väg” som Brown slår ner på och försöker lämna i det grundläggande verket Life Against Death (1959). Sublimeringen anger inte någon ”väg ut” ur den mänskliga neurosen, leder tvärtom till dess fördjupande. Den sanna elden måste därför sökas före bortträngningen. En eld utan det undertrycktas lystna våld och ödeläggande framfart. Brown säger nej till ”häxbrygden”, som den återfinns hos markis de Sade eller i hitlerismen. Om denna osublimerade eld uppdagas är varje annan eld överflödig: ”i denna eld kommer inte ett hårstrå att krökas på deras huvuden”. Äcklet över sublimeringen uttrycker en primitivitet som vi möter i leken, barnets lek, men också hos mystikern (Böhme) i dennes erfarenhet av det gudomliga livet som glädjefylld ”lek”. Kanske står vi här inför en underliggande rousseauism hos Brown – ”den eviga rousseauismen” som Vilhelm Ekelund brukar återkomma till (Rousseau själv är just inte närvarande i Browns verk). En rousseauism trots allt. Som också formulerades av siaren Teiresias i Backanterna.

Dionysos i den västerländska civilisationen är därför i allmänhet: Dionysos perverterad. I avsnittet ”Apollo and Dionysus” i Life Against Death får den anti-klassiska danskonstnären Isadora Duncan, ”som till skillnad från oss ägde kännedom om kroppens liv och konst”, exemplifiera det dionysiska kroppsjagets extas – undandraget den målinriktade genitala organisationen, det apolliniska jaget. Men ”så länge jagets struktur är apolliniskt, kan den dionysiska erfarenheten endast framkallas till priset av jag-upplösning. Problemet kan inte heller lösas genom en ’syntes’ av apolliniskt och dionysiskt; lösningen är skapandet av ett dionysiskt jag.”

Det dionysiska medvetandet, som också är ett symboliskt sådant, förblir kroppen, jorden trogen – även som skapande ödeläggelse. ”Dionysos befriar genom att förstöra”, skriver Camille Paglia à la Bakunin i Sexual Personae (1990), kapitlet ”Apollo and Dionysus”, i en vidräkning med 1960-talets ungdomsuppror och dess trivialisering av det dionysiska elementet genom att reducera det till enbart ”lek och protest”. Paglia, som är den som genom litterär analys vältaligast fullföljer Browns attack på det apolliniska elementet i västerländsk kultur (Apollons utsträckta arm är den fascistiska gesten), och som skärper dissonansen mellan Apollon och Dionysos – genom att hon till skillnad från Brown inte arbetar med begreppen bortträngning eller pervertering – hyllar därför inte den dionysiska orgien: ”Dionysos är barbariet och brutaliteten hos moder natur.” Hon framhåller således sparagmos som den drivande, våldsamma principen i Dionysos-kulten: gudens kropp slits symboliskt i bitar för att ätas under sexuell extas. Omofagi. För den dionysiske mystikern Norman O. Brown är sparagmos -motivet närvarande såväl konkret som symboliskt (bokstavsdyrkan är Brown främmande). I kapitel elva, ”Fraction”, heter det:

Vårt öde är att brytas ner, trasas sönder, skingras. Den dionysiska människan ser denna sanning i vitögat: hon är den som inte längre förnekar. Denna affirmativa ande söker Norman O. Brown bland radikala, heretiska mystiker och upprorsgestalter som Thomas Müntzer, Jakob Böhme, George Fox men också och framför allt hos en Freigeist som William Blake och sent upptäcker han även den svarta mystikern Georges Bataille, författaren till Den fördömda delen (essän ”Dionysos in 1990” i Apocalypse and/or Metamorphosis). När han i ett sista skede orienterar sig mot ett gnostiskt-apokalyptiskt islam – återfinner han denna dionysiska mystik hos sufierna: jag-döden och det erotiska verklighetsmedvetandet hos en Ibn Arabi, en Rumi. Hos Bataille kan han med glödgat igenkännande ha stött på denna sufi-bild av det dionysiska ögonblicket:

TEXTER
Norman O. Brown, Life Against Death. 1959.
do, Love’s Body. 1966.
do, Apocalypse and/or Metamorphosis. 1991.
do, ”A reply to Herbert Marcuse”, i Herbert Marcuse, Negations. 1968.
Euripides, Backanterna, övers. Tord Bæckström. 1958.
In Memoriam. Norman O. Brown, red. Jerome Neu. 2005.
Friedrich Nietzsche, Tragedins födelse, övers. Martin Tegen. 2000.

Ulf I. Eriksson

Publicerad: 2012-12-10

Köp Subaltern
Läs mer om Subaltern i katalogen
Fler artiklar knutna till Subaltern
Fler tidskrifter i kategori LITTERATUR
Fler tidskrifter i kategori SAMHÄLLE, MILJÖ & POLITIK